Texto sobre Marx (Gambra)

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Texto de Nietzsche (La gaya ciencia, Libro V, §§ 343-346)

Libro V. Nosotros, los sin miedo


§ 343. ...El más grande de los últimos acontecimientos –que «Dios ha muerto», que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble– comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa.

Por lo menos para aquellos pocos cuyos ojos y cuya suspicacia en sus ojos es lo bastante fuerte y fina para este espectáculo, precisamente parece que algún Sol se haya puesto, que una antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. Nuestro viejo mundo tiene que parecerles a estos cada día más vespertino, más desconfiado, más extraño y «más viejo». Pero en lo esencial puede uno decir que el acontecimiento mismo es mucho mayor, mucho más lejano y más apartado de la capacidad de muchos que cuanto su conocimiento siquiera se permitiera tener por alcanzado. Y no hablemos de que muchos sepan ya lo que propiamente ha acontecido con esto, y todo cuanto en lo sucesivo tiene que desmoronarse, una vez que esta fe se ha corrompido, porque estaba edificado sobre ella; por ejemplo, toda nuestra moral europea.

Esta amplia plenitud con sus consecuencias de ruptura, destrucción, hundimiento, derrumbamiento que ahora tenemos ante nosotros, ¿quién sería capaz de adivinar ya hoy bastante de todo ello, para tener que hacerse el maestro y pregonero de esta ingente lógica de horror, el profeta de un oscurecimiento y eclipse de Sol, cuales no hubo probablemente nunca sobre la Tierra?…

Nosotros mismos, adivinadores de enigmas por nacimiento, quienes esperamos por así decirlo sobre las montañas, situados entre hoy y mañana y tendidos en la contradicción entre hoy y mañana.

Nosotros, primicias y primogénitos del siglo futuro, a quienes debieron haber llegado ahora ya a la cara propiamente las sombras que han de envolver en seguida a Europa, ¿en qué consiste, pues, que nosotros mismos, sin una justa participación en este oscurecimiento, esperemos con ansia su llegada, sobre todo sin preocupación y sin temor por nosotros? Puede que estemos aún demasiado bajo las consecuencias inmediatas de este acontecimiento, y estas consecuencias inmediatas, sus consecuencias, no son para nosotros, al contrario de lo que se pudiera esperar, tristes y tenebrosas en absoluto, antes bien como una nueva especie de luz difícil de describir, como una felicidad, un alivio, un recreo, un sustento, una aurora…

Efectivamente, nosotros, filósofos y «espíritus libres», ante la noticia de que el «viejo Dios ha muerto», nos sentimos como iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se inunda entonces de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza.

Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no está claro, y por fin es lícito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo está permitida toda aventura arriesgada de quien está en camino de conocer; la mar, nuestra mar se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nunca, aún, una «mar tan abierta».

§ 344. En qué medida somos piadosos nosotros también

Se dice con razón que las convicciones no tienen derecho alguno de ciudadanía en la ciencia. Solo cuando se resuelven a descender a la modestia de una hipótesis, de una previa posición para una prueba, de una ficción normativa, puede concedérseles la entrada y un cierto valor dentro del imperio del conocimiento –en todo caso con la limitación de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la policía de la desconfianza–.

Pero esto, si se considera más exactamente, ¿no quiere decir que solo cuando la convicción deja de serlo le es permitido conseguir su acceso a la ciencia? ¿No comienza el cultivo del espíritu científico cuando uno no se permite ya más convicciones?… Así es probablemente. Solo resta por preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber ya una convicción, y por cierto tan imperiosa e incondicional que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones.

Se ve que también la ciencia se apoya sobre una fe, no existe ciencia alguna «libre de presupuestos». La pregunta de si es necesaria la verdad, no solo tiene que responderse afirmativamente ya con anterioridad, sino que ha de afirmarse hasta el extremo de que con ello se
expresa al mismo tiempo el juicio, la fe y la convicción de que «nada es más necesario que la verdad y todo lo demás, con relación a ella, tiene solamente un valor secundario». Esta incondicional voluntad de verdad ¿qué es? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar?

Pues también en este último sentido pudiera interpretarse la voluntad por la verdad: suponiendo que entre la generalización de «no quiero engañar» está comprendido también el caso particular de «no quiero engañarme a mí mismo».

Pero, ¿por qué no engañar?, ¿por qué no dejarse engañar? Obsérvese que las razones para lo primero alcanzan un ámbito completamente distinto que las del segundo. Uno no quiere dejarse engañar, suponiendo que ser engañado es nocivo, peligroso y funesto; en este sentido, ciencia sería una gran prudencia, una precaución, una utilidad, contra la cual empero podría objetarse con razón: ¿cómo?, ¿es realmente menos nocivo, menos peligroso y menos funesto no-querer-dejarse-engañar? ¿Qué sabéis de antemano acerca del carácter de la existencia para poder discernir si la mayor ventaja está del lado de los absolutamente desconfiados o del de los enteramente confiados? Pero en el caso de que uno y otro debiera ser necesario, mucha confianza y mucha desconfianza, ¿de dónde podría entonces la ciencia tomar su fe incondicional, la convicción en que se apoya de que la verdad es más importante que ninguna otra cosa, y aun que toda otra convicción?

Precisamente no hubiera podido surgir esta convicción si se demostrase que de continuo son útiles ambas, verdad y no verdad, que es precisamente lo que ocurre. Por tanto, la fe en la ciencia, que ahora es indiscutible, no puede haber tenido su origen en semejante cálculo de la utilidad, sino más bien en que continuamente se hace patente esta, a pesar de la inutilidad y la peligrosidad de la «voluntad por la verdad», de la «verdad a todo precio». «A todo precio», ¡esto lo entendemos bastante bien una vez hemos inmolado y degollado una fe tras otra sobre este altar!

Por consiguiente, «voluntad de verdad» no significa «no quiero engañarme a mí mismo», sino –pues no queda otra elección– «no quiero engañar, ni siquiera a mí mismo…», y con esto estamos sobre el terreno de la moral. Pues uno se pregunta fundamentalmente a sí mismo: «¿por qué no quieres engañar?», particularmente si debiera mantener la apariencia –¡y la mantiene!– como si se hubiese instalado la vida sobre la apariencia, mejor quiero decir sobre el error, el engaño, el disimulo, el deslumbramiento y la obcecación voluntaria, y si por otra parte la forma grande de la vida se hubiese mostrado siempre realmente del lado de los más incuestionables polutr’poi. Un propósito semejante pudiera ser tal vez, interpretándolo suavemente, una quijotada, o una pequeña exaltación disparatada. Pero pudiera ser además algo peor, acaso un principio destructor antivital… «Voluntad de verdad» –esto pudiera ser una oculta voluntad de muerte–.

De este modo, la pregunta ¿para qué ciencia? nos lleva de nuevo al problema moral: ¿para qué moral en general si la vida, la naturaleza y la historia son «amorales»? No cabe duda de que quien es sincero, en aquel sentido último y atrevido que presupone la fe en la ciencia, afirma al mismo tiempo un mundo distinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia. Y por el hecho de afirmar ese «otro mundo» ¿no tiene que negar, precisamente por esto, su correlato, este mundo, nuestro mundo?… Con todo se habrá comprendido cómo yo quiero pasar acto seguido más adelante, a saber que siempre existe además una fe metafísica en la que se apoya nuestra fe en la ciencia, que también nosotros, los que hoy estamos en el camino de conocer, nosotros ateos y antimetafísicos, encendemos también nuestro fuego en la lumbre que ha encendido la fe de milenios, esa fe cristiana, que fue también la fe de Platón de que Dios es la Verdad, que la Verdad es divina… Pero ¿qué ocurre, cuando esto precisamente se hace cada vez más increíble, cuando ya no se presenta nada divino, de no ser el error, la ceguera, la mentira…, cuando el mismo Dios se nos presenta como la mayor mentira?

§ 345. La moral como problema

La falta de personalidad ejerce su venganza por doquier. Una personalidad debilitada, menguada, amortiguada, que se niega y reniega de sí misma, ya no sirve para ninguna cosa buena… mucho menos es útil para la filosofía. El «desinterés» no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra.

Los grandes problemas reclaman todos gran amor, y solo los espíritus fuertes, redondos y seguros son aptos para esto, los que se sienten firmemente seguros de sí mismos. La diferencia más considerable consiste en si el pensador se entrega personalmente a sus problemas de tal modo que en ellos ponga su destino, su necesidad y su mayor felicidad o, por el contrario, «impersonalmente», es decir, que solo sabe tocarlos y cogerlos con las antenas del pensamiento frío y curioso. En el último caso, no se conseguirá nada de ello por mucho que se haya podido prometer; pues los grandes problemas, aun suponiendo que puedan cogerse, aun así se les escapan a las ranas y a los sietemesinos; tal es su gusto desde la eternidad –un gusto que comparten por lo demás con todas las mujerzuelas valientes–.

¿Cómo es posible que no haya encontrado a nadie, ni siquiera en los libros, que se situase en esta posición como persona con respecto a la moral, que reconociese la moral como su necesidad, tormento, placer y pasión personales?

Visiblemente hasta ahora la moral no fue problema, sino más bien aquello en que venían a ponerse de acuerdo unos con otros después de toda la desconfianza, discrepancia y contradicción, el lugar santificado de la paz, donde los pensadores descansaban incluso de sí mismos, tomaban aliento y surgían de nuevo. No veo a nadie que se haya atrevido a hacer una crítica de los juicios morales. Con respecto a esto, noto la falta incluso de tentativas de la curiosidad científica, de la imaginación pretenciosa y tentadora de psicólogos e historiadores, la cual fácilmente prevé un problema y lo coge al vuelo, sin saber a ciencia cierta lo que ha atrapado con ello. Apenas si yo he encontrado escasas piezas sueltas para conducirlo a una génesis de estos sentimientos y valoraciones (lo cual es algo distinto de una crítica de los mismos y aún más distinto de una historia de los sistemas éticos). Únicamente en un caso he hecho yo todo para estimular una inclinación y capacitación en esta especie de historia, pero inútilmente según hoy me parece. Ello tiene poca importancia para estos historiadores de la moral (especialmente para los ingleses); se sitúan regularmente, hasta con ingenuidad todavía, bajo el mundo de una moral determinada y se deshacen, sin saberlo, de sus escuderos y de su séquito; algo así como para esa superstición popular de la Europa cristiana, siempre de nuevo tan sinceramente repetida que ha puesto lo característico de la acción moral en el desinterés, en la negación de sí mismo, en sacrificarse-a-sí-mismo, o en la simpatía, en la compasión.

Su defecto más común en los presupuestos consiste en que ellos afirman cierto consensus de los pueblos, por lo menos de los pueblos domesticados, acerca de ciertos principios de la moral, y de ahí concluyen su obligatoriedad incondicional incluso para ti y para mí; o por contrario, una vez que se les ha descubierto la verdad de que las valoraciones morales son necesariamente diferentes en diversos pueblos, llegan a la conclusión de que ninguna moral es obligatoria, una y otra cosa son grandes niñerías.

El defecto de los más sutiles entre ellos consiste en que descubren y critican las opiniones, acaso disparatadas, de un pueblo sobre su moral o de los hombres sobre toda moral humana, y del mismo modo la superstición de la voluntad libre y cosas por el estilo acerca de su origen y de su sanción religiosa y precisamente con esto se figuran que han criticado esta misma moral. Pero el valor de un mandamiento «tú debes» es todavía fundamentalmente distinto e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo y de la maleza del error junto con lo cual haya podido desarrollarse.

Esto es tan cierto como que el valor de un medicamento para un enfermo es independiente por completo de si el paciente tiene una idea científica de la medicina o tiene la idea de una vieja. Una moral pudiera incluso haber surgido de un error; aun viéndolo así no se hubiese tocado siquiera todavía el problema de su valor. Nadie ha puesto, pues, a prueba hasta ahora el valor de la más famosa de todas las medicinas, la llamada moral, para lo cual es de todo punto necesario en primer lugar que alguien por fin… la ponga en duda. ¡Ánimo, esta es precisamente nuestra tarea!

§ 346. Nuestro interrogante

Pero ¿no entendéis esto? Efectivamente, les costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y acaso buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, pues, nosotros? Si quisiéramos denominarnos sencillamente con expresiones antiguas, ateos o incrédulos y además inmoralistas, no creeríamos con eso ni mucho menos habernos caracterizado; somos las tres cosas en un estadio demasiado
tardío, para lo que se comprende, para lo que podéis comprender vosotros, mis señores curiosos, según el humor de cada uno.

¡No!, fuera con la amargura y la pasión del desarraigado que de su incredulidad tiene que componerse una fe, una finalidad y hasta un martirio. Hemos sido templados en la visión proyectiva y nos hemos hecho fríos e insensibles a que nada absolutamente en el mundo es divino, y aun ni siquiera razonable, compasivo o correcto conforme a la medida humana.

Lo sabemos, el mundo en que vivimos no es divino, ni moral, «ni humano»…, nos lo hemos entendido por demasiado tiempo falsa y engañosamente, pero conforme a deseo y voluntad de nuestra veneración, esto es, conforme a una necesidad subjetiva. Pues el hombre es un animal que venera. Y al mismo tiempo es también un desconfiado, y el hecho de que el mundo no vale tanto como habíamos creído, es acaso lo más seguro de cuanto se ha apoderado al fin de nuestra desconfianza. Cuanto haya de desconfianza, tanto de filosofía. Nos guardaremos muy bien de decir que vale menos.

Hoy se nos antoja como cosa de risa que el hombre quiera proponerse encontrar valores que debieran sobrepasar el valor del mundo real, precisamente estamos de vuelta de eso como de un extravagante desvarío de la vanidad y sinrazón humanas, que durante mucho tiempo no se les ha reconocido por tales. Su última expresión la tiene en el pesimismo moderno, su expresión anterior y más fuerte en la doctrina de Buda. También se encuentra en el cristianismo, si bien de manera dudosa y ambigua, pero no por ello menos seductora.

Toda esa actitud de «hombre frente a mundo», el hombre como principio «que niega-al-mundo», el hombre como medida valorativa de las cosas, como juez de los mundos, que pone la misma existencia, en último término, en los platillos de su balanza y encuentra que pesa muy poco –la inmensa insulsez de esta actitud se nos ha hecho consciente tal cual es y nos quita todo gusto–.

Ya nos reímos cuando encontramos que se pone juntos a «hombre y mundo», separados por la sublime arrogancia de la partícula «y». Pero ¿qué pasa? ¿No hemos avanzado un paso más, al reírnos, precisamente por esto, en el desprecio del hombre? Y por lo mismo ¿también en el pesimismo en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible?

No hemos sucumbido precisamente por esto ante la suspicacia de una oposición, de una oposición del mundo en que nos encontrábamos hasta ahora, como en nuestra casa con nuestras veneraciones –y tal vez a causa de esto nos sosteníamos viviendo– y del otro mundo que somos nosotros mismos. Un recelo inexorable, fundamental y muy hondo sobre nosotros mismos que se apodera cada vez más y cada vez peor de nosotros, los europeos, y fácilmente pudiera poner a las generaciones futuras ante la más terrible disyuntiva de elegir «¡o acabáis con vuestras veneraciones o… con vosotros mismos!». Lo último sería el nihilismo, pero ¿no sería también el nihilismo lo primero?

Este es nuestro interrogante.

Friedrich Nietzsche, El gay saber, libro V, Austral, 1986 (trad. de Luis Jiménez Moreno)

Consideraciones sobre la Edad Contemporánea / Postmodernidad

La filosofía moderna, iniciada por Descartes, centrada en la teoría del conocimiento y en el sujeto, y en el lenguaje lleva a una crisis general de la filosofía. Tanto límite al pensamiento, en busca de la verdad-verdadera, clara-y-distinta, racional-pura, crítica, etc. se vuelve contra la filosofía porque la filosofía quiere saberlo todo, y todo es Todo.

Consecuentemente, el siglo XIX será el siglo de los reduccionismos y de la atrofia espiritual. Un siglo negro de la Historia de Occidente, donde se fraguan las ideologías que van a dejar Europa sembrada de cadáveres en el siglo XX. Cuando se decreta que Dios no existe pasan estas cosas, es lógico, si negamos lo principal nada queda a salvo.

Con la razón recortada (y pura) los filósofos tendrán tres salidas:

1. Positivismo, pragmatismo. Aceptar el reduccionismo y los límites kantianos al conocimiento filosófico y comenzar una filosofía que niega todo lo que no es científico. Evidentemente este camino es muy pobre y antinatural, porque la verdad es una tendencia humana y no se puede recortar mucho tiempo. El hombre quiere saber de Dios, de su inmortalidad, de su libertad. No es posible sostener mucho tiempo que todo lo que da sentido a la vida es un sinsentido.

Esta tendencia reduccionista se aviva con los triunfos de la ciencia: la mecánica newtoniana, la nueva concepción del espacio y del tiempo como absolutos, la aplicación de la Ley de Gravitación, los descubrimientos en química (gases, modelos atómicos, nuevos elementos, etc.), la aparición de la electricidad, las ondas electromagnéticas, la nueva micromedicina, la anestesia, los avances en la lucha contra las enfermedades infeciosas, el darwinismo, las nuevas teorías económicas, los avances en tecnología y en el mercado, la genética, el conocimiento de los neurotransmisores, el avance de las comunicaciones, etc, etc, etc.

[Pero con la electricidad se puede alumbrar una calle o ejecutar a un reo, con los gases se puede volar en dirigible o matar a miles de judíos, con la energía atómica podemos volar a toda una población o comunicarnos por Internet... El mito del progreso empieza a ser visto con recelo, al final si dejamos a la ciencia avanzar sin ideas la ciencia puede convertirnos en cosas, alienarnos, etc]

Todos los burgueses que quieren autonomía tienen su telescopio y su microscopio, todos los jóvenes quieren ser científicos, todas las plazas de todos los pueblos tienen su estátua dedicada al científico de turno o a la Ciencia. La ciencia se vulgariza, se venden libros de divulgación como si fuesen novelas. Surgen miles de teorías que la ciencia no puede asimilar.

Por otro lado, pero muy relacionada, surge una actitud ética, estética y política pragmática. Lo importante es lo que sirve y las cosas que no sirven para nada deben quedarse en casa (Dios, las mujeres, las ideas metafísicas, los niños, los esclavos, la moral, etc.). Surge el ateísmo práctico. Llamado en filosofía deísmo, que consiste en dejar a Dios fuera del mundo.

La utilidad es la clave de la nueva época: ciencia que se debe convertir inmediatamente en objetos útiles y vendibles. Sólo vale lo que genera comodidad y dinero.

2. Irracionalismo y vitalismo. Hay otros pensadores que para romper el límite al pensamiento impuesto se van por lo irracional y atacan a todo lo que es civilización, razón, orden, etc. Son los pensadores románticos, los náufragos de la Balsa de la Medusa, aquellos que van a la deriva, en un mundo de naturaleza fiera y despiadada. Sólo buscan un punto de apoyo, una tierra firme donde asentarse, y mientras tanto elevan lo sentimental por encima de la razón.

Aquí, en este contexto romántico surge el vitalismo y la filosofía que proclama "la muerte de Dios" y el ateísmo militante de origen anarquista y socialista. El ateísmo es una forma de fe ciega e irracional, pues es imposible negar a Dios con la razón o con la ciencia, porque el pensamiento sobre Dios presupone su existencia. Los ateos de esta época (y de la nuestra) hablan más de Dios que los creyentes, y surgen de nuevo las persecuciones religiosas, alegando que la religión es un asunto privado (?).

El hombre del siglo XIX, inmerso en el ateísmo teórioc o práctico busca espiritualidad donde puedeaparecen en esta época supersticiones olvidadas, espiritualidades orientales, espiritualidades pseudocientíficas y ritos laicos que simulan o imitan los religiosos. En torno a las grandes dictaduras surgen diosecillos a los que el pueblo se arrodilla, y asciende a los altares el dios dinero, simbolizado por el dólar. Por otro lado resurgen las sociedades secretas masónicas, como una búsqueda de una religión laica.

3. Idealismos variados. Otro grupo de pensadores pretenderán exprimir a Kant en lo que respecta a su filosofía del espíritu absoluto más allá del fenómeno, que pone la realidad y la determina, quieren seguir avanzando por el camino de la modernidad, pero su trabajo va a generar moustrosidades contrarias al espíritu de Kant: si Kant creía en la libertad, estos la niegan, si Kant creía en el individio, estos en el Estado, si Kant creía en Dios, estos filósofos quieren ocupar el lugar de Dios, etc.

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Dos cuestiones más que resaltar, propias del siglo

A. El siglo de las dicotomías aparentes. (Una dicotomía es algo así como una antinomia pero `presentada como una contradicción práctica, no como un enigma. Se pretende vivir de la lucha entre ambas).

Analizaremos sólo una, madre de las restantes: lo público y lo privado va a causar estragos, porque el alma no puede dividirse y quiere afirmar lo que vive en su esfera más íntima. Es propio de esta época seguir el camino que Kant marcó en opúsculo ¿Qué es ilustración? sobre la distinción completa de la vida pública y la privada:

El uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración(Kant, M. (1784): ¿Qué es ilustración?)

[Es evidente que si el sujeto tiene una dimensión privada y una pública debe poder actuar en una y en otra con los mismos presupuestos, es decir, si una persona cree en Dios o está enamorado en su vida privada tiene que poder afirmarlo en la vida pública. No podemos dejar en casa la religión, la ética, el amor, la familia, sino que debemos integrar todo en la vida pública. No son ámbitos contrarios, donde el hombre tenga que optar por uno en detrimento del otro, sino que son dos dimensiones de la persona, en realidad no hay oposición entre fe y razón, entre hombre y mujer, entre público y privado. Esto lo planteó Kant porque no tenía vida privada, el pobre.]

B. El antihumanismo.

Está claro que si Dios ha muerto el hombre va detrás.

Si Dios desaparece el hombre queda solo y solo no tiene sentido: debe morir y nacer un hombre nuevo. El mito del hombre nuevo es muy propio de este tiempo, se espera un superhombre o un superobrero viviendo en el paraíso comunista, o un superario obrero viviendo en el IV Reich. La nueva humanidad, desobediente con su historia, con la naturaleza y con Dios va a intentar emanciparse del todo, siguiendo la idea kantiana, y en esta emancipación se espera una nueva especie en lo biológico y en lo espiritual.

Los existencialismos también aportaron su granito de arena a la destrucción de la humanidad, recordándole el despojo que es, ya sin sentido, ya sin Dios, ya sin alma. El hombre es un mono para el hombre y entonces sólo nos queda eso: hacer el mono, gozar, comer y morir (no necesariamente en este orden).